原標題：《戰國與希臘：中東方文明根性之比較》
作小樹屋者：潘岳丨中心社會主義學院（中華文明學院）黨組書記、第一副院長
來源：《文明縱橫》2020年6月刊
媒介
（一）
明天，中國和東方又一次站在清楚彼此的十字路口。
在科技層面，我們已經清楚東方。在軌制層面，我們能部門清楚東方。但在文明層面上，彼此的清楚卻遠遠不夠。
現代文明蘊含著古典文明的精力基因。歐美和古希臘古羅馬文明；伊斯蘭世界和阿拉伯文明；伊朗與波文雅明；土耳其和奧斯曼文明；俄羅斯和東正教文明；以色列和猶太文明。種種關系連著種種基因演變成種種途徑。
中華文明和其他古典文明，既有相通又有分歧。中西文明比較，是個浩如煙海的學術領域，寫全了不成能，只能針對問題做個簡要的歷史討論。
亨廷頓說，我們需求通過定義敵人，才幹認識本身。這是東方的習慣。中國人是通過定義伴侶來認識本身。希臘古典文明是伴侶。
現代歐美文明認為本身的政治次序，是融會希臘文明、羅馬文明、基督教文明和工業文明的精華為一體。[1]此中，古希臘文明是源中之源。好比，古希臘不但為羅馬供給了藝術和科學，其政治實踐更為羅馬供給了經驗教訓。好比，古希臘宗教神話和哲學是基督教基礎教義的主要來源。好比，古希臘思惟家對世界客觀根源的追問，對實驗和邏輯的偏好，為歐洲近代科學的興起供給了條件。好比，古希臘在政治上貢獻了不受拘束、平易近主、人文主義,成為歐洲文藝復興和啟蒙運動的聚會場地重要精力源頭。讀懂希臘古典文明，才幹讀懂歐美現代文明的內心世界。
希臘古典文明與中華古典文明，同時存在，同樣偉年夜，各成體系。
政治軌制方面，希臘城邦多元自治，既有雅典的平易近主制，又有斯巴達的雙王制。中國先秦時期，則是由周代分封制，轉為戰國末期的中心集權郡縣制。
政治觀念方面，古希臘視城邦的獨立不受拘束為最高價值，中國先秦時期視年夜一統為最高價值。
配合體構建方面，古希臘沒有一個超出各邦之上的共有焦點，也從未樹立超出各城邦的國家。而先秦時代先是樹立起了以周皇帝為焦點的統一次序，又在戰國時代樹立了統一國家。
政治認同方面，古希臘城邦始終存在希臘人和蠻族的界線。先秦時期，華夏人和異族之間沒有絕對界線，夷夏轉化融合，為后世多平易近族融會奠基了基礎。
在一切的分歧中，最主要的就是統與分的分歧。恰是這個分歧而帶出了其他許多分歧。
（二）
古希臘文明以疏散的城邦形態而著稱，但它內部也曾產生過統一的沖動。它曾以城邦聯盟的情勢誕生過強年夜的地中海霸權；它曾樹立過橫跨亞非歐的亞歷山年夜帝國。亞里士多德說，希臘人像歐洲年夜陸人一樣尚武，又像亞洲人一樣尚文；既堅持了不受拘束的生涯又孕育出了最優良的政體；只需能構成“一個政體”，它就具有統治一切平易近族的才能。[2舞蹈場地]但是，希臘最終未能做到真正統一，被后起的羅馬一一吞并。
與古希臘同時期，中國正逢年齡戰國時代。公元前5世聚會場地紀到前3世紀，戰國和古希臘面臨類似的歷史地步。
第一，都墮入了內部極度戰亂。年齡列國軌制已經崩盤，墮入了長達213年的兼并戰爭，被稱為戰國時代。古希臘城邦在伯羅奔尼撒戰爭后，墮入了長達200年的內斗，被稱為“城邦危機”。
第二，戰亂中都出現了統一運動。戰國出現了七雄爭相統一全國的戰爭。希臘出現了呼吁城邦結束內斗，團結一體對外擴張的“泛希臘主義運動”。
第三，統一運動的積極氣力都不是焦點圈國家，而是軍事強年夜的邊緣國家。對戰國而言是秦國，對希臘來說是馬其頓。二者都被視為“蠻夷野蠻”。
第四，大量知識分子為統一運動高低奔忙。在希臘，是哲學家、雄辯家、戲劇家；在中國，是儒家、法家、道家、縱橫家。他們都感觸感染到了時代的危機，都提出了大批哲學、政治、品德命題。
而統一運動的結果分歧。
希臘統一運動構成的，是亞歷山年夜帝國，僅七年即決裂，其后的三年夜繼承者王國內斗100年，被羅馬一一兼并。羅馬留下了希臘的文明藝術，卻拋棄了它的政治軌制。
戰國統一運動構成的，是年夜一統秦王朝，雖14年后崩潰，但很快就再次興起了年夜一統漢王朝。秦制被后來的歷代王朝所繼承，整整兩千余年。
類似的歷史條件下為什么會構成分歧的結果，我們通過同時期幾個思惟家的命運來摸索謎底。
一、戰國
（一）
1975年12月，中國剛搞過“批孔”，反擊右傾昭雪風又接著刮起。而在湖北的荒僻小縣城云夢，發生了一件對中國史學意義深遠之事——建築水利工程的農平易近在一塊叫作“睡虎地”的農田里，挖出了一座秦國小吏的墓。墓主人尸骨之下枕滿竹簡，竹簡上書滿秦法。這就是有名的“睡虎地秦簡”。
出人意表的是，考古學家在這些法家竹簡中，發現了一篇仕宦思惟培訓教材《為吏之道》，焦點思惟竟然是儒家。
——“寬俗忠信，悔過勿重，戰爭勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”
——“臨財見利，不取茍富。臨難見逝世，不取茍免。欲富太過，貧不成得。欲貴太過，賤不成得。毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍往福存。”
這非孤例。陸續出土的王家臺秦簡、岳麓秦簡、北年夜秦簡中都有類似文字，[3]說明秦朝早期已不完整排擠儒家。這和后人對秦“焚書坑儒”“純任法家”的絕對化定論紛歧樣。
紛歧樣的，不只是秦國，還有六國。
凡是認為專屬秦國的法家軌制和精耕農業，實際是魏國發明的；凡是認為不受拘束渙散的楚國，實行“縣制”比秦國還早；凡是認為商業發達的齊國，其《管子》中也含有與秦類似的“保甲連坐”元素。
可見，儒法并行、刑德同用，才是戰國早期的整體潮水，政治觀念亦基礎趨同。這個政治觀念，就是“一全國”。誰也不甘于小區域的分治，都要往爭奪完全的全國。不是爭要不要統一，而是爭由誰來統一。他們彼此比的是，誰的生產力發展更快，誰的政治家集團效力更高，誰更能代表全國正朔。對整體“全國”的執著，是歷代中國政治家群體最為獨特之處。
思惟家們也是這般。
百家爭鳴，是中國歷史上思惟不受拘束的第一個岑嶺，亦是敬慕東方的知識分子
們津津樂道的盛景。但大師只重視了“爭”的一面，卻忽視了“融”的一面。幾十年來陸續出土的戰國簡帛印證了“諸家雜糅”相融相合的現實。郭店簡中，可以看到儒家與道家混淆；上博簡中，可以看到儒家與墨家混淆；馬王堆帛書中，可以看到道家與法家混淆。“德”不為孔孟獨享，“道”不為老莊專有，“法”不由商韓操縱。在秦馴服六國之前，諸子百家的思惟融會已經開始。
諸子百家雖然哲學體系差異極年夜，但有一條配合的底線，即樹立“統一次序”。儒家強調“定于一”的禮樂品德次序，法家強調“車同軌、書同文”的權力法令次序，墨家強調“尚同”與“執一”的社會行動次序。即使強調極端不受拘束的道家，對統一次序也是認同的。老子的“小國寡平易近”，經常被說成主張分治。但實際上，“小國”只是政治過渡的單元，“邦國”之后還有“全國”這一最終次序——“以國觀國，以全國觀全國”，他還反復探討“取全國”和“全國王”的奧秘。只是他對“全國王”請求太高了，光有權力不可，必須是圣人，“侯王得一以為全國貞”[4]，類似于哲學王。莊子說“聞在宥全國，不聞治全國也”，經常被解讀成無當局主義。實際上，莊子反對的是儒家瞎折騰的“有為而治”，推重道家更高超的“無為而治”，但“治”的自己是統一的，“萬物雖多，其治一也”。
在這個配合基礎上，戰國成了思惟軌制的熔爐。秦國的法家貢獻了年夜一統的基層政權；魯國的儒家貢獻了年夜一統的品德次序；楚國的道家貢獻了不受拘束精力；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的“黃老之術”和以市場調節財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱橫交際的戰略學與刑名法術的管理學，趙燕貢獻了騎兵步卒合體的軍事軌制，這般等等。最后的結果，就是漢朝。漢的政權結構來自秦，意識形態來自魯，經濟政策來自齊，藝術文脈來自楚，北伐匈奴的軍事氣力來自趙燕舊部。
年夜一統，不是秦并了全國，更是全國消化了秦。
（二）
秦漢的途徑選擇，不是命運的偶爾，而是前有夏商周歷史經驗，后經年齡戰國幾百年博弈思慮。關鍵是在戰國最后50年。
秦并全國，雖完成于公共享空間元前232~前221年的秦王政時代，但奠基統一壓倒優勢的，是50年前的昭襄王中期。當時齊楚兩年夜國戰敗式微，只剩下趙國竭力獨支。秦采取“遠交近攻”戰略，準備全力衝破趙國。這是秦國馴服全國的最后一道關口，同時也是六國聯手抗秦的最后機會。
戰國志個人空間士謀臣們是以分紅兩年夜派。函谷關內的秦國，活躍著法家與縱橫家。函谷關外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宮是東方六國知識分子的湊集地，相當于古希臘柏拉圖學院。從商鞅變法開始的100年里，這里一向是與秦國對峙的另一個精力世界。
稷下學宮晚期由陰陽家主導，孟子游齊后，儒家漸成主導。到后期，戰國時代最后一個儒家年夜師荀子，成為學宮的祭酒。一干就是三任，是謂東方世界的精力領袖。
但是，這樣一位儒學年夜師，卻忽然往了遵行法家的秦國。
據《荀子·強國》篇記載，公元前269年至前262年之間，60多歲的荀子，一邊觀察一邊記錄，穿過秦國座座鄉邑城鎮，一路走進了國都咸陽。
秦相問他：你來秦國，印象怎么樣？
荀子答覆：秦的蒼生淳樸，不尋求聲色犬馬，尊敬官教學府，像現代的國民。秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，不偷奸耍滑，像現代的仕宦。秦國都的高級官員，出了家門就是官府，沒有私事，不搞朋黨，賢明而有私心，像現代的士年夜夫。秦的朝廷，處理政事速率極快，沒有積存的事務，像現代的朝廷。[5]
在儒家的話語體系中，“古之治”就是現代圣王的管理，是儒家盡力的最高目標。對秦政這般高的評價竟出自儒家年夜師之口。假如不是兩千幾百年后出土的秦簡，荀子這段話會被打成巨偽。
從睡虎地秦簡、岳麓秦簡到里耶秦簡，隨處可見秦政權從上到下嚴格的責任究查軌制。一道文書最終發現有錯，過手文書每一個環節的仕宦都要負責。各鄉養牛要按期比賽，排名末尾的鄉官要被放逐到遠方任務。行政出了差錯，主官要拿出本身的真金白銀賠償公眾。斷案判罰不公正，審判者會被臉上刺字罰為刑徒。秦法對行政環節設計之緊密，對權要軌制約束之嚴格，歷代王朝居首。
相反，統一時間，荀子對稷下學宮地點地齊國的政治評價則是，“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶蒼生皆以貪利爭奪為俗”。齊國是奉行儒家的年夜國，思孟學派重要在齊國傳承，但用儒家幻想操縱出的政治現實卻走了樣。
荀子總結道，秦國走到明天，不是幸運，而是必定。“故四世有勝，非幸也，數也。”作為稷下學宮的掌管者，說出這樣的話，不僅是對六國政治立場的變節，更是對儒家的變節。
但荀子還說了一句更主要的話。“盡管秦國具有這般多的優勢集于一身，卻憂患不成勝數，遠遠沒能達到‘王者’的境界，緣由是因為缺‘儒’。”[6]
怎樣才算是“有儒”呢？
荀子答覆：“節威反文，用端誠信全之正人治全國，因與之參國政、恰是非、治是曲。”秦制以吏為師，荀子卻盼望用正人治全國。這是后世“王權與士年夜夫共治全國”之雛形。
荀子認為，只需秦國補上了這一點，統一全國方可耐久。
他認識到，儒家雖然有著統一的品德次序，但沒有樹立統一的管理體系。法家雖然能樹立統一的管理體系，卻在精力道義上有著極年夜缺點。假如秦國的法家軌制，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才幹成為未來全國邪道。
秦昭王沒有理會。荀子前往東方。
幾年以后，荀子的話通過一場年夜仗獲得了印證。長平之戰，戰國史上逝世亡人數最多的戰爭。秦國在趙軍降服佩服后，背約坑殺了40萬趙軍。即使在血流漂杵的戰國，這也衝破了道義的底線。
秦國從來靠現實主義與功利主義取全國，又豈會用仁義品德自縛手腳。
（三）
長平之戰后，荀子思惟極度苦楚，他放棄了政治，不再周游列國，遷到了齊楚接壤的蘭陵，從此著書立說、教學授徒。
他教出兩個年夜著名氣的學生，一個是韓非，一個是李斯。一個是法家理論的集年夜成者，一個是法家實踐的設計者。諷刺的是，他們不是被商鞅法家學派教出來的，卻是被儒家教出來的，體現了荀子兼容復雜思惟的底色。
孟子主張人道本善，而荀子卻主張“人道本惡”，所以只能用嚴刑峻法，這合適法家學說。
儒家的“天”是懲惡揚善的義理之天，而荀子的“天”卻無所謂善惡——天行有常，不為堯存，不為桀亡。所以，眾人才可以“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。
儒家崇尚霸道，鄙視蠻橫。而荀子認為雖然霸道最佳，但蠻橫在亂世中也很有效，應該王霸兼用。
儒家只談義不談利。荀子卻要“義利兼顧”。他認為，義與利是人類兩年夜并列本性。再高貴的軌制也不克不及消滅人的圖利之心，而再暗中的現實也不克不及泯滅人的求義之心。應同時發揮兩者感化。
儒家崇尚禮治，而荀子崇尚禮法兼治。禮不是典章禮節，而是以“懷抱分派”厘定各自的天職和責任，此中蘊含著法家原則。
儒家崇尚法先王，而荀子認為應該法后王。這給后來的王安石、張居正們的改造以精力底氣。
只要這樣對立統一的思惟體系，才幹教出李斯與韓非。
荀子這個看似難以調和的牴觸體，是因為處于年夜亂之世。孔子生涯的年齡末期，孟子生涯的戰國中期，最年夜的戰爭逝世亡不過10萬（艾陵之戰與馬陵之戰），並且幾十年才發生一次。但荀子生涯的戰國末期，逝世亡10萬的戰爭幾乎年年發生。逝世亡幾十萬的年夜戰20年之內就發生了三次（五國伐齊、白起伐楚、長平之戰）。在這樣超年夜規模的人性主義災難中，沒無力量的道義和沒有道義的氣力，都不克不及答覆面前的現實。他必須要找到一條新路。
公元前247年，秦徹底衝破三晉，斬斷六國合縱之腰。這一年，李斯學成進秦，開始了政治生活。
聽到這個新聞，年屆80的荀子非但沒有高興，反而絕食了。“李斯進秦，孫卿為之不食。”絕食也沒用，另一個門生韓非緊隨其后也應召進秦。前所未見的輝煌年夜一統王朝正在展開，年輕士子豈能順從創造新世界的誘惑。
李斯韓非進秦后，極年夜地加快了秦的統一戰爭。韓非將法家理論發展到極致，囊括了法、術、勢等三年夜門戶，秦始皇深為謹記。李斯則設計了法家的所有的政策體系。“焚書坑儒”就是他建議的。
他們都忘記了，本身的老師荀子雖然確定法家手腕，卻始終堅持著儒家價值觀——好比忠義孝悌的倫理；好比從道不從君、從義不從父的士年夜夫精力；好比政治以霸道為最基礎，用兵以仁義為優先。這個“仁”的精力，與孔孟并無二致。在法家和儒家之間，若何執此中道，很難掌握。真諦往往在于度。單純承襲他學說的某個方面都不對。
韓非進秦后，逝世于和李斯的政治斗爭。他寫出了法家的一切權術，卻不懂基礎權爭技能。李斯精曉權斗，卻斗不過太監，逝世前哀嘆東門黃犬而不成得。純粹的權力政治，必定會依照它自己的邏輯來得快往得快而變幻無常。
韓非李斯逝世后沒幾多年，他們設計的帝國敏捷崩塌了。秦馴服的地盤和國民并沒有實現與秦的內心融會。他們忘記了老師早就說過，只用暴力，可以兼并，但不克不及凝集。凝集，還要有人心。“兼并易能也，唯堅凝之難也。”秦朝早期已經意識到這一問題。2013年出土的湖南益陽兔子山竹簡中的“秦二世元年詔令”，已明確提出不要再對老蒼生加以徭役（“勿以徭賦擾黔黎”）。惋惜出臺晚了。半年之后，陳勝吳廣在年夜澤鄉揭竿而起。
法家與儒家，哪一個都不克不及少。假如沒有法家，儒家不克不及完成結構化和組織化，無法實現對基層社會的動員，無法在年夜爭之世自我強化。但假如沒有儒家，法家將變成僵化的軌制，其威權體系只是完整標準化、垂直化、同質化的執行體系，而儒家則有靈活的、外鄉的、包涵性的調節空間。
何況荀學并非只要儒法。他是戰國思惟的集年夜成者。《史記》言荀子之思惟乃是總結儒、墨、道家各自的勝利掉敗匯聚而成—“推儒、墨、品德之行事興壞，序列著數萬言以卒”。他批評墨家不理解建設國家次序，[7]但接收其“兼愛”思惟，并發展成“全國政治”的無私原則。他批評道家只通天命欠亨人事，但接收了其非人格、無善惡的天命觀，發展出“制天命而用之”的樸素唯物主義思惟。他批評黃老學派的“有詘而無信”，但接收了其經濟思惟，確定了商業對于國家的價值。他將孔孟尋求的“純粹”儒家，變成為駁雜宏闊的“年夜儒家”。現在看來，百家爭鳴到百家兼容，唯有荀子做到了。
“極高超而道中庸。”荀子對于“中道”的定義，比傳統儒家更重視實際。他認為，中道的標準只在無益于事理，不用遵從于某種特定教條。用明天的話來說，就是“實事求是”。“凡事行，無益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之為中事。凡知說，無益于理者為之，無益于理者舍之，為中說。事行掉中謂之奸道。”樹立于實事求是基礎上的中道精力，使中華文明最善于包涵完整相反的牴觸體，最善于結合看似不成能的牴觸體，最善于使一切“非個人空間此即彼”的事物在中華年夜地上和諧共生綿延不斷。
（四）
荀子逝世于前245~前238年之間。活到90歲。
他的思惟太駁雜太牴觸，乃至他逝世后的際遇更為波折。西漢後期的意識形態，是無為而治的黃老之術。后來的漢武帝采納董仲舒“天人三策”，改宗“有為而治”的儒家政治。儒家結束從孔子以來350年的流落位置，第一次成為官方意識形態。彼時，有效漢隸撰寫的“今文經學”，有效六國文字撰寫的“古文經學”，兩派斗爭了漫長歲月，但無論哪一派上位，只尊孔孟，卻從不推重荀子。他們都認為荀子不純粹，何況他還有個焚書坑儒的門生。
千年后，第一個為荀子辯解的，是韓愈。經過安史之亂，痛感國家需求經世致用實學的韓愈，不單鼓勵時人為《荀子》注釋，還評價荀子“年夜醇小疵”，除了一點點“雜質”，和孔子沒有什么分歧。韓愈為此被宋明理學批評了好幾百年。因為宋儒以孟子“性善論”和“內圣外王”為歸宿，對荀子的“性惡論”和“王霸兼用”絕不容忍。[8]
是以，當時與孟子并稱的荀子，卻在儒家成為正統之后的1800年里，成了一個陰影里的人物。
一向到清乾隆時，考據訓詁的清代年夜儒們忽然不測發現，那些漢初儒學復興的最基礎年夜典，那些今文經學和古文經學傳習的經書，居舞蹈場地然滿是荀子傳下來的。如《年齡左傳》《年齡榖梁傳》，如《毛詩》《魯詩》《韓詩》，如《年夜戴禮記》和《小戴禮記》。梁啟超評價說，“漢代經師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋于荀子肘下”。
原來，在七國爭雄戰火燃燒的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯與韓非，另一只手卻默默書寫傳授著儒學。當秦朝焚書坑儒時，只要他通過“私學”靜靜傳授下來這批最基礎經典，而被漢儒復述重寫。“蓋自七十子之舞蹈場地徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”“荀卿于諸經無欠亨，而古籍闕亡其授受不成盡知已。”[9]
同心專心要改造經典的異端，卻是最忠誠于經典的人。沒有荀子，儒家經典將所有的掉傳，董仲舒也決搞不成儒學復興，宋明理學連誕生的機會都沒有。荀子無名無位兩千年后，才被清廷第一次納進《四庫全書》的儒家部門。此前，他在蘭陵的墓（現山東臨沂蘭陵縣）一向荒涼枯寂。明人李曄寫道，“古冢瀟瀟鞠狐教學場地兔，路人指點荀卿墓”。又道，“臥煙露兮愁黃昏，蒼蒼荊棘如云屯。野花發盡無人到，唯有蛛絲羅墓門”。
行純粹者易，行中道者難。隨時要準備被兩個極端所拋棄所夾擊。即使這般，歷史最終會沿著中道前進。漢武帝與漢宣帝接收了荀子的思惟，“禮法合一”，“儒法合治”，“漢家自有軌制，以王蠻橫雜之”。接著，歷代王朝也依照他的思惟繼續前行。只是因為他的“不純粹”，一切君王都只用其實而不消其名。好在荀子只唯實不惟名。儒法由此真正合流。法家創造了中心集權郡縣制和基層權會議室出租要系統，儒家則創造了士年夜夫精力和家國全國的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融會了道家和佛家哲學，創造了儒釋道合一的精力世界。這種超級穩定的年夜一統國家結構發散到整個東亞，成為中華文明與中華平易近族強而不霸、弱而不分、從不中斷的機密。之所以還稱為“機密”，是因為年夜多數東方學者至今仍未往研討。
二、希臘
（一）
公元前346年，在商鞅剛剛完成郡縣制改造的時候，相隔萬里的雅典也發生了一次意義深遠的“精力地動”。震中是兩個人，一個是雅典的頭號哲學家亞里士多德，一個是雅典的頭號政論家伊索克拉底。
亞里士多德是繼蘇格拉底、柏拉圖之后最偉年夜的愚人，是現代東方幾乎一切主要學問——哲學、邏輯學、政治學、生物學、物理學、詩學、星象學和宇宙哲學的開創人。
伊索克拉底是雅典的雄辯之王。雅典城邦政治，萬事皆要通過國民年夜會辯論。政治家必須同時是雄辯家，是雄辯家就必須學習伊索克拉底。
一個是知識，一個是雄辯，這樣兩個人，代表著雅典精力的焦點。但是，他們卻拋棄了雅典，選擇了馬其頓。
轉折，來源于城邦危機。
明天，東方深入緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執政的黃金時期，代表著平易近主軌制的最偉年夜成績。而這短短幾十年黃金期前后，希臘城邦世界一向墮入無停止的惡性內斗。早自希波戰爭之后，雅典稱霸了 70余年；伯羅奔尼撒戰爭之后，斯巴達稱霸了30余年。誰稱霸，誰就可以占用小國上交的貢金建設軍隊。哪個小國不想進盟，就會被暴打，雅典就曾對拒絕參加本身的城邦進行過血腥屠城（米洛斯城和西庫昂城）。雅典和斯巴達的惡斗，甚至還一度引進配合宿敵波斯來仲裁。戰亂之中，地盤逐漸集中到窮人手里，掉往地盤的貧平易近，為了外邦的金錢變成了雇傭兵，轉頭攻擊本身的城邦。
這種亂局持續了100年。
亂局中誕生了一種呼聲：全希臘城邦不要再爭搶彼此無限資源，應配合向外馴服殖平易近，往搶波斯搶亞洲，希臘才會獲得戰爭富強。
第一個發出這個呼聲的，是伊索克拉底。在發表于公元前380年的《泛希臘集會辭》演講中，他說：“希臘人被限制在一個狹小的地帶，並且由于地盤缺乏，他們彼此謀害，相互襲擊，有的逝世于逐日口糧的缺少，有的逝世于戰爭。”“在我們從統一源泉獲得好處、和統一敵人進行戰斗之前，希臘人不成能和氣相處。等我們擺脫了生涯上的貧困—這種貧困使友誼決裂，使至親構怨，使全人類墮入戰爭與內亂中—那時候我們才幹和氣相處，才幹有真正的好心。為此，我們必須極力使戰爭盡快從這里轉進亞洲年夜陸（小亞細亞）。”
外侵，馴服，掠奪，殖平易近。過剩的生齒在波斯的地盤上樹立殖平易近城市；留在外鄉的生齒將從頭擁有足夠的地盤。
這個思緒，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“年夜希臘主義”。這可不是因為波斯有侵犯威脅，希波戰爭早就過往一個世紀，雙方早已締結了戰爭條約。希臘統一運動的最基礎動力，是解決地盤缺少、生齒過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產物。這套思緒，成為后世東方殖平易近帝國主義的思惟雛形。伊索克拉底可算作是第一個提出殖平易近帝國主義的人。因為伯利克里雖然曾經提出過雅典帝國主義，但那是聚會場地黃金時代，擴張之外還帶有價值幻想。而伊索克拉底的帝國主義是在衰敗時代發生的，幻想已經消散，只剩下殖平易近天性。
在呼吁“年夜希臘”的同時，伊索克拉底最後堅持，統一年夜業必須由雅典當領頭人。認為雅典具有最強年夜的海軍氣力，最高級的文明，最具有“道義擔當”與“國際主義精力”。有些人反對他。因為馴服會帶來更年夜殺戮，不應再重復雅典曾經屠城的黑歷史。伊索克拉底認為只需應用暴力的水平和把握領導權的時間相婚配，就是好的霸權，“既然我們極少應用嚴厲的手段，而又能在最長的時期里掌控這種領導權，又怎么不應該遭到表揚呢？”
伊索克拉底沒有想到的是，他呼吁了40年，雅典卻一向置若罔聞。因為年輕一代演說家們（如德摩斯梯尼）都是內戰派。雅典繼續打斯巴達，打底比斯，打馬其頓。寧可花錢請雇傭軍傷害彼此，就是不愿意團結分歧對外打波斯。伊索克拉底悲嘆道：“一貫囿于本身狹隘好處的城邦永遠也不會與其他城邦共享一種和諧的生涯。”“（主戰派）慣于讓他們本身的城邦墮入混亂狀態，因為一切城邦的配合戰爭會危及他們個人的私利。”
雅典不理他，他只好乞助其他氣力。在公元前346年的政治集會上，他公開呼吁由馬其頓國王腓力來統一希臘。[10]長久以來，馬其頓一向是希臘城邦世界的邊緣國家，其祖先和希臘只要著一些含混的血緣關系。此時的伊索克拉底已經87歲高齡，連腓力的面都沒有見過。但為了“年夜希臘”，他給腓力寫公開信（《致腓力辭》）說，“我已經不再對雅典和斯巴達抱有盼望。因為這兩個城邦因為各自的麻煩，都已經式微到最低谷”。他認為唯有腓力王是能出征波斯而使年夜希臘團結的政治強人。
他還殷勤地向腓力建議道：“你要勸說其他的波斯總督擺脫波斯國王的束縛，條件就是你將給予他們‘不受拘束’，并且還要將這種‘不受拘束’惠及到亞細亞地區。因為‘不受拘束’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們（雅典）的帝國和拉西第夢人（斯巴達）的帝國的崩潰。”
這些話，和后人對雅典不受拘束平易近主的印象太紛歧樣了。伊索克拉底無論有幾多頂愚人的桂冠，他本質上是個政治家。哲學家可以考慮永恒，但政治家必須面對現實。20年以后，腓力的兒子亞歷山年夜恰是依照伊索克拉底的戰略思緒，馴服了埃及和波斯，樹立了年夜希臘殖平易近帝國。但亞歷山年夜的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“年夜希臘”的途徑上，比伊索克拉底走得更遠。
（二）
亞里士多德比伊索克拉底小37歲。在伊索克拉底第一次提出“年夜希臘主義”時，他剛誕生于馬其頓轄下的色雷斯小城邦。在雅典人眼里，那是邊緣蠻族地區。260年后造反的斯巴達克斯就是這里人。
亞里共享會議室士多德雖然身在蠻族，卻心在雅典。17歲的他獨身一人投靠雅典柏拉圖學院，開始了20年的哲學生活。他是柏拉圖最優秀的門生，一度無望成為柏拉交流圖學院的交班人。可是，柏拉圖去世時，卻將學院交給了親侄子而不是他。最主要的緣由是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不克不及擁有符合法規財產（地盤），更不克不及參與政治，因為他沒有“國民權”。依照法令，擁有雅典國民權的必須怙恃都是雅典人。伊索克拉底、蘇格拉底、柏拉圖，就是血統純正的雅典人。而亞里士多德無論在雅典住了多久，無論為雅典做出多年夜貢獻，就是沒有參與政治的權利。雅典法令，把希臘最偉年夜的智者和雅典永遠分開了；把一切不產于雅典卻愿意忠于雅典的士子和雅典分開了。諷刺的是，這條法令恰是被東方共譽為平易近主政治榜樣的伯利克里頒布的。
亞里士多德離開了雅典。
伊索克拉底發表了《致腓力辭》的3年后，亞里士多德受邀奔赴馬其頓宮廷擔任亞歷山年夜的老師。
亞里士多德真正教導亞歷山年夜的時光只要3年。上課是在一個前后貫通的巖穴里。他依照希臘文明的最高標準塑造著亞歷山年夜。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，并對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產生熱情。[11]更主要的還是政治思惟。亞里士多德為教導亞歷山年夜專門寫了《論君主》和《論殖平易近地》。哪怕在亞歷山年夜東征過程中，師徒二人也通訊親密。據普魯塔克《傳記集》記載，亞歷山年夜在給亞里士多德的信中總是請教政治學事理，說這比他馴服一個城池帶來的快樂年夜得多。黑格爾說，亞歷山年夜的精力和事業的偉年夜恰是來自亞里士多德深入的形而上學。[12]
亞歷山年夜一邊殘酷馴服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞樹立了大批擁有競技場和神廟的希臘化城市，廣泛埃及、利比亞、敘利亞、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、土耳其、阿富汗和印度。這些希臘化城市的博物院和圖書館成為科學文明、哲學藝術的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標根源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研討。之后的拿破侖最崇敬亞歷山年夜，在遠征埃及時也帶上了大批考古學家，最終發現了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。
東方帝國主義暴力馴服+文明傳播的方法，是亞里士多德發明的。
假如說，伊索克拉底為“年夜希臘”創造了軍事戰略，那亞里士多德則為“年夜希臘”設計了精力框架。
他們內心并非沒有牴觸。
伊索克拉底對馬其頓提出的獨一請求是，對波斯人可以用“強迫”的手腕，但對交流希臘人要用“說服”的手腕（“說服可用于希臘人，強迫可用于蠻族人”）。亞里士多德說得更為明確，馬其頓對亞洲人可以像“主人”（對奴隸）那樣統治，但對于希臘各城邦的人，要像“頭領”（對追隨者）那樣對待。
這句話恰是“希臘帝國”的精華—內部是平易近主，內部是殖平易近；下面是國民，上面是奴隸。american史學家弗格森說，“帝國”描寫的是主體平易近族和內部平易近族的關系，和主體平易近族內部采用什么政治軌制無關。這種希臘式帝國，成為日后歐洲帝國的精力原型與政治模板。17世紀之后，歐洲帝國的陸上東侵路線竟和亞歷山年夜一樣。
歷史將若何答覆他們的苦心呢？
（三）
先說伊索克拉底。
公元前338年爆發喀羅尼亞戰爭。雅典不服馬其頓，起兵挑釁，被馬其頓打得年夜敗。馬其頓乘勝組織科林斯聯盟，終于成為希臘世界的霸主，并開始積極籌劃進軍波斯。
獲得這個新聞的時候，伊索克拉底已經98歲了，正在希波克拉底的醫神廟里祈禱。按理說，他奔忙50年的事業，終于能在逝世前看見了，應該是欣慰生平。但意想不到的是，馬其頓勝利后的第9天，伊索克拉底忽然結束進食，絕食身亡。因為他同時聽到內心依然鐘愛的雅典為此逝世了大量兵士，正在舉行葬禮。一興一亡，一榮一枯，他的靈魂在扯破，精力在相搏。
他的“年夜希臘”設想，蘊含著一個無法解決的牴觸—馬其頓擁有強力，若何保證它對雅典只用“說服”而不消殺戮？反過來，善于雄辯的雅典，又豈能情願被馬其頓“說服”？逝世于馬其頓陣前的雅典青年尸體，使他清楚了日后仍會重復的悲劇。他既珍視不受拘束，又盼望統一。團結統一帶來的暴力，會破壞不受拘束。但不受拘束產生的混亂，又會破壞團結統一。幻想與現實，牴觸與苦楚，想欠亨就絕食而終。
他逝世前的牴觸在他逝世后愈演愈烈。
希臘城邦再無團結。希臘年夜軍遠征前夕，腓力剛逝世于暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞歷山年夜剛逝世于巴比倫，雅典就又揭竿而起；最后，當馬其頓與羅馬進侵者決戰時，希臘城邦竟給了該王國背后致命一擊。即使馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毀于外人也不買這個賬。
另一方面，希臘化帝國走向專制。亞歷山年夜屠滅了底比斯，把婦女兒童都賣為奴隸；他剛馴服波斯，就請求希臘聯軍親吻他腳下的塵埃，將本身升級為神（宙斯阿蒙之子）。因為驕傲的城邦不願服從任何“人類”，他不變成神，就無法獲得超出城邦進行統治的符合法規性。他逝世后，他的亞洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的繼承者們，也學他將本身及子孫后代都變成了生前接收祭奠的“神王”。從感性的希臘精力中，竟然誕生了比王權更專制的“活神”。
希臘城邦的叛離和馬其頓帝國的專制，無限發展，因果難分。
弗格森總結說，希臘城邦不成能融會。“希臘城邦是一個有著獨特內在構造的單細胞有機體，除非進行再朋分，否則無法發展，它們可以無限制地復制同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯合起來，構成一個強年夜的平易近族國家。”
因為，希臘城邦政治的基礎，不是平易近主，而是自治。斯巴達的雙王制、小亞細亞的君主制和雅典的平易近主制一樣長久。城邦本身可以選擇任何政治軌制，但絕不服從外來的權威。誰有權力決定政治軌制呢？只要城邦內的世居者。希臘城邦有投票權的“國民”必須是世代誕生于當地的本家。外邦人無法獲得政治權力，更別說成為領袖。
“絕對自治”也意味著“絕對處所主義”，讓統一變得不成能。希臘城邦不只反對領土國家，連聯邦式國家都反對。馬其頓組建的科林斯聯盟被雅典痛斥為“奴役”。實際上該聯盟只不過是把投票權依照城邦實力分派，年夜城邦票多，小城邦票少，小城邦都堅決分歧意；而若實行小城邦認可的“一城一票”聯盟（阿凱亞聯盟和埃托利亞聯盟），雅典和斯巴達這樣的年夜城邦又覺得虧了，也堅決分歧意。
到整個希臘世界被羅馬馴服之前，他們都沒有演變出一套鉅細城邦都滿意的“聯邦制”。城邦的好處定要凌駕于配合體好處之上。
（四）
對“分”與“合”，戰國與古希臘的政治觀念完整分歧。
中國上古時代也曾經有過萬邦林立、一城一國的局勢（“執財寶者萬國”[13]），類似于希臘城邦世界。到周初還剩1800個部落方國。但最終這些城邦沒有長期分立，而是在爭斗吞并中構成了地區性王國，進而發展成統一王朝。概況上看，西亞北非的陳舊文明如蘇美爾、埃及和波斯也是這般。其實紛歧樣。亞非古國靠的是“神權”，中國靠的是世俗倫理共識。
夏商周時的邦國世界中，始終存在一個從政治實力到文明影響都處于絕對優勢的年夜邦，作為名義或實際上的共主。[14]誰能當共主，取決于誰擁有獨一的天命。天命同時包含了武力和品德。品德不是以神權，而是以民氣做基礎。誰能既強年夜又保平易近，誰才幹擁有天命。否則，天命就會轉移。就會發生殷革夏命，周革殷命。但掉往天命的邦國并不會被滅亡，而是作為服從次序者繼續保存發展。戰國七雄雖不再服從周皇帝，但卻配合認為天命只要一個，分治不克不及長久。諸子百家爭論這般尖銳，卻也配合認為，樹立統一的次序，才是由亂進治的要道。同時代的希臘城邦世界不存在共主，只要分歧的聯盟，相互斗爭而從不認為存在一個“配合的次序”。
從城邦之間的關系來看，周人的新封國對周皇帝負有拱衛責任，非周人的封國通過與周王朝聯姻而樹立親戚關系。封國之間有一整套規矩要遵守，好比一國發生瘟疫，其他國家要支撐財物；一國發生災荒，其他國家要借糧；一國有喪事喪事，各國要前去慶賀悼念。這些責任是強制性的，由皇帝負責維持。即使在皇帝權威減弱的年齡時代，霸主們也要維持這套規矩才幹當霸主。這就強化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。而希臘城邦之間，雖然祖先的血緣有必定關系，但彼此之間沒有樹立責任關系。即使是從母邦殖平易近出往的新城邦，對母邦也沒有責任義務，甚至經常反戈一擊。希臘人也苦惱于這一點，舉辦各種年夜型節慶和賽事的初志，就是為了“喚醒”同為希臘人的認同。但即使在希波戰爭時，希臘人配合成分也只起到微弱感化。
兩種文明根性塑造了兩種分歧的途徑。
東方不斷走向分。從地區上分，從平易近族上分，從語言上分。其間也有統一的盡力，如羅馬的盡力，基督教的盡力。但分的趨勢占據主流，最終歸結到了個人主義和不受拘束主義。
中國則不斷走向合。從地區上合，從平易近族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，好比王朝更替，好比游牧平易近族沖擊，但合的趨勢占主流。培養了中華文明的集體主義根性。
中華文明并不是沒有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子對于“分合關系”論述最為明確。他說，人體力衰小，何故能超出禽獸而保存？因為人能組織成集體。組成集體的關鍵在“分工”。即確定分歧的社會腳色，但要對彼此承擔起責任。只需分工合適“禮義”，就能整合社會。是以，分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則強年夜，強年夜則能夠改革天然。[15]
（五）
伊索克拉底逝世了。說說亞里士多德的命運。
亞歷山年夜輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“呂克昂學院”。[16]經費由馬其頓出。
呂克昂學院很快就成了柏拉圖學院的勁敵。亞里士多德在呂克昂學院專門收羅和本身一樣外邦出生的思惟家。雅典人暗罵亞里士多德“忘恩負義”，聚集這些外邦人，為馬其瑜伽教室頓充當軍師、間諜和說客，是文明侵犯的急先鋒。
亞里士多德的本意或許恰是這般。既然雅典只能被聰明馴服，那就用更年夜的聰明來馴服它。亞里士多德在呂克昂學院流傳下了47本著作，樹立了人類歷史上最廣博、最統一的知識體系，被稱作他的“第二雅典時期”。他第一次告訴人們，聰明不需求神啟，是可以憑借感性和邏輯來認識的。
在這里，他寫下了被東方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，此中有大批對城邦政治的反思。他將城邦政治分為君主與僭主、貴族與寡頭、共和與布衣六種形態，他嚴厲批評了此中的暴平易近政體，認為暴平易近政體是不以法令為依歸的另一種專制。類似于極端平易近粹主義。
令人驚異的是，他還提出了“絕對王權”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權統治全體國民的公務，這種情勢猶如家長對于家庭的治理”。[17]他認為，“整體總是超過部門，瑜伽教室這樣卓絕的人物，自己恰好是一個整體，而其他的人們便類于他的部門，獨一可行的辦法就是大師服從他的統治，分歧別人輪番，讓他無期限地執掌治權。”[18]這在希臘世界的政治倫理中，可以算是極真個異類。
批評亞里士多德的人說，“絕對王權”是為了亞歷山大批身定做的政管理論，說明他熱愛權力甚于真諦。為他辯護的人說，這不過是一個理論推演的極端形式，并非用于實踐。其實，他真正在思慮的是，若何將馬其頓王權政治和希臘城邦政治進行有用融會。[19]
但是，他的思慮與實驗沒有走到頭。
亞里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亞歷山年夜病逝世于巴比倫。他是帶著遺憾逝世往的。公元前325年，亞歷山年夜率領著舞蹈教室馴服了埃及、波斯、印度的雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔。跨過這條河，是他夢想中的全印度甚至中國。他豪情彭湃地鼓勵將士們繼續前進。而這些征戰多年的騎士們，每個人身后都有一支支馬隊駱駝隊，裝滿了輕飄飄的戰利品，他們再也不想東進半步。亞歷山年夜只能順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年后病逝世。
在亞歷山年夜折返的這一年，中國的秦惠文王已消化完商鞅變法30年的結果，正式確定了統一全國的大志；而趙武靈王也在這一年即位，開始搞胡服騎射，打造出東亞最強的騎步卒混雜軍隊。也是在這一年前后，孟子游于鄒、滕、魏，繼承孔子學說，系統提出了“暴政”思惟；莊子游于宋、楚、魏，繼承老子學說，提出了“天道”思惟；齊國則開始興建稷下學宮，力圖囊括儒、道、名、法、兵、農、陰陽各家，中華文明的精力世界由此成形。從軍事氣力、到社會軌制，到思惟理念，東西兩年夜陳舊文明在統一時間孕育出了各自的文明內核。只是歷史沒有讓它們在此時相遇融合。不過，還是留下了一點痕跡。20世紀的考古學家們，在新疆和田挖出了一種奇異的銅錢。錢體是典範的希臘形制（圓形無孔打壓），幣值和分量卻是秦漢規制（“重廿四銖銅錢”“六銖錢”）。正面是漢文篆字，後背是佉盧文。佉盧文是巴克特里亞王國的文字。這個國家是亞歷山年夜留下的希臘化王國，在本日的阿富汗。通過西遷的月氏王國作中介，它與漢王朝有了文明貿易的來往，為日后更年夜規模的東東方“絲綢之路”奠基了基礎。冥冥中安慰了亞歷山年夜盼望行走到“世界盡頭”的夢想。
把眼光再移回到希臘。偉年夜的學生亞歷山年夜剛逝世，偉年夜的老師亞里士多德當即遭到反撲倒算。要面臨雅典國民年夜會的審判，捏詞是他“褻瀆神靈”。前次這樣被審判而喝下1對1教學毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。
亞里士多德不愿重蹈覆轍。[20]他竄匿到馬其頓把持下的維亞島上瑜伽場地，島上有溫泉松林。一年后，怏怏往世。他的逃跑遭到滿雅典的譏笑，說他沒有蘇格拉底的風骨。
亞里士多德的學術體系塑造了后世東方文明，卻無法馴服當時的雅典。希臘城邦對“外鄉性”的絕對堅持，導致了政治的封閉。同時代的戰國思惟家們比亞里士多德幸運得多，他們可以在各個國家巡游發展。哪里合適本身的政管理想，就在哪里出謀劃策。戰國七雄的改造，都由外來游士主導。秦之所以能統一全國，正因其丞相與客卿都是外來的知識分子。分治不見得開放，統一不見得封閉。
（六）
和伊索克拉底逝世后一樣，亞里士多德逝世后的局勢發展，也走向了他幻想的背面。
亞歷山年夜帝國內部門裂，三年夜繼承者王國彼此撻伐，不斷決裂獨立。這不是因為亞歷山年夜逝世得早。在他沒逝世時，除了推動了一部門歐亞上層通婚外，沒有對所征占的龐年夜帝國進行過內部政治整合，更沒有進行過基層政權建構。
馬其頓帝國的擴張方法，是在所到之處創建希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖平易近者而言，不包含被馴服的土著社會。在每個新馴服的亞洲城市，亞歷山年夜都把本身的“王友”，派駐到該城市當總督，儘管軍事和稅收，城市的平易近政依附希臘移平易近組成的“自治委員會”治理。為了提早獲得稅收和下降行政本錢，馬其頓的總督們甚至向商人們拍賣轉讓了收稅權。
中國戰國時代的基層政權組織方法則完整分歧。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要樹立從縣到鄉的基層政權組織。其縣鄉仕宦要負責收稅、組織墾荒、統計戶口、記錄物產，再把這些信息輸送到秦都咸陽編冊保留。秦吏也不在一地久留，而是數年一輪換。這是一竿子插究竟的郡縣制組織方法。
放棄平易近政，只需稅收與金錢，不服就派軍隊鎮壓。一時可以最小的行政本錢獲取最年夜的財富，但也放棄了對當地社會的長遠整合規劃。在這樣的體制下，中心強年夜的時候尚可，一旦中心權力弱弱，離心力就產生了，城市紛紛脫離把持。亞歷山年夜帝國的分崩離析是必定的。
這不克不及怪亞歷山年夜。因為即使是他的導師亞里士多德，也從未設想過年夜規模政治體的理論。他的“絕對王權”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，并不是沒有超年夜規模的政治體可供研討，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只要希臘城邦政治才幹叫作“政治”。[21]雖然亞歷山年夜帝國是在他的精力指導下成為政治現實，但他仍然沒有設計出一個比埃及和波斯更“先進”的超年夜規模政治體的軌制。
后人辯解說，雖然作為政治實體的希臘統一國家消散了，但作為文明精力的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精力家教的母體。國家滅亡無所謂，文明永存已足夠。
這要聽聽當時的希臘國民怎么說。希臘王國滅亡過程中，一大量希臘高級知識分子以人質成分被送進羅馬貴族家庭當老師。此中就有有名歷史學家波利比烏斯。他在名著《歷史》中問道：“為什么希臘不斷崩潰，羅馬卻能一向強年夜？”他那時心中想要的，生怕不是僅存精力的希臘，而是一個實體與精力共存的希臘。
三、終篇
（一）
亞里士多德逝世后，被思惟界蕭瑟了七八百年。他的馬其頓經歷成為他的污點。流傳下來的希臘羅馬文獻對他極盡諷刺，什么“現實主義”“功利主義”“依賴強權者”等等。直到中世紀宗教家們為了用他的思惟來證明天主的存在，他才從頭獲得高尚位置。他的著作保留于埃及的亞歷山年夜圖書館，后來被阿拉伯人獲取翻譯，又經過十字軍東征帶回了歐洲，推動了文藝復興。
伊索克拉底受蕭瑟時間更長。在漫長的歷史時期內，人們認為他的自殺是天譴，是因為他與腓力合伙誘騙了希臘。他的墓園立柱頂部，樹立著一尊以歌聲惑人的海妖塞壬的雕像。直到近代從頭討論馬其頓帝國傳播希臘文明功績時，他才得以被從頭評價。
荀子身后的命運後面已經說了。再補充一段。1898年，戊戌變法掉敗，譚嗣同決意赴逝世前寫的《仁學》痛罵荀子。他認為，中國歷代王朝不論概況上用什么意識形態，最基礎上就是荀學。“兩千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。唯年夜盜應用鄉愿，鄉愿工媚年夜盜。”梁啟超罵得更狠，說荀子就是引法進儒、導致專制主義維持兩千年的禍首禍首。
但是，三十年后，不斷“以本日之我與昨日之我決裂”的梁啟超在往世前不久（1927年）為荀子翻結案。
荀子的頭號“罪證”是“性惡論”——“人之性惡明矣，其善者偽”。但梁啟超千辛萬苦為“偽”字找到了另一個解釋：在戰國時代，“偽”的古漢語原意不是指虛偽，而是指改變（“心慮而能為之動謂之偽，慮積焉能習焉而后成為之偽”）。荀子并非認為“人道本惡，唯有專制”，而是認為“人道雖惡，但能夠改變”。是以既要有嚴刑峻法以應對人道之惡，也要有仁義品德以培養人道之善。這就將其與孔孟之學統一路來了。
這30年，梁啟超看過了american門羅主義，看過了“一戰”，看過了國聯破產；本身干過維新、干過共和舞蹈教室、組過立憲黨，搞過二次反動。最后回歸學海。他看懂了中國，也看懂了本身。
終于，他為荀子改了這一個字。
近代史上從頭評價荀子的，不僅是梁啟超。章太炎把荀子尊為孔子之后的圣人；胡適認為荀學與同時代各學派皆有關系；郭沫若說荀子是雜家之祖；馮友蘭評價荀子在中國歷史位置好像東方的亞里士多德。最后，毛主席說，荀子是唯物主義，是儒家的“右派”，很欣賞荀子“制天命而用之”的哲學觀與“法后王”的歷史觀。[22]
這幾位思惟家的命運，說明每一個文明內部，每一種精力尋求，都蘊含著宏大牴觸。在人類社會進程上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個努力于改變真實世界、而不是構建烏托邦的思惟家，終有一刻，都會面臨著不成自洽、相反相成的苦楚。但這苦楚和牴觸中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢于不向任何一種絕對性低頭，要敢于在不成能處創造能夠。
（二）
當今時代，最年夜的牴觸是“不受拘束優先”還是“次序優先”。這正是希臘文明和中華文明的焦點要義。
希臘人對不受拘束的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“聰明”的代名詞。說誰是“希臘人”，就是說他是個智者，不論他出自何方。中國人對次序的熱愛，則讓中華文明成為獨一同根同文并以國家形態持續至今的文明。
良多時候，文明的優點也是它的缺點。拿科技為例，中華文明在歷史上就沒能產生出科技文明。從軌制上說，當對次序的尋求到了極致的時候，便會阻礙效力主義價值觀的構成，掉往創新技術的動力。從價值觀上說，極端實用主義與經驗主義忽視了對客觀世界的邏輯推理，形成理論、實驗和科技相互隔離，阻礙了近代科學在中國的產生。希臘文明的科技成績雖是受亞非陳舊文明已經積累的數學、地理、工程學知識影響，但畢竟是希臘，而不是亞非陳舊文明，將這些文明結果做了集中轉化，奠基了未來歐洲科學的基礎。這是中華文明要始終向希臘文明學習的處所。
中國，不是獨一的年夜一統文明。但一切的講座場地年夜一統文明，重要的價值基礎都在于長久戰爭。長久戰爭帶來的穩定，混亂不受拘束帶來的創新，哪個更值得尋求？這涵蓋了哲學、政治學、倫理學等領域的無窮爭論，可以說是分歧文明價值觀之爭，永遠沒個定論。即使在希臘羅馬文明內部，對良多問題也會有分歧謎底。若有古史學家說，羅馬在產生聰明方面，遠遠不如希臘。一切哲學與科學，都是希臘產生的，羅馬只不過產生了幾個詩人與工匠。但假如沒有羅馬的政治架構，就不會有希臘文明和基督教的世界性傳播。若有政治學家說，只要按雅典那樣按抽簽決定管理權的直接平易近主，才是真正的平易近主。但假如沒有羅馬的混雜政制，雅典精力將永遠只限于一個幾萬人的小城邦，而不會發展成世界性文明。
分歧的謎底，恰是分歧的路徑。保存這些分歧的自己，剛好是為文明日后的升華留下能夠。多元與牴觸并存，會為人類文明基因庫留下更多種子。
是以，對不受拘束優先與次序優先的不合，不應成為中西文明交通的障礙，反而應成為中西文明互鑒的基礎。一方面，技術發展進進爆炸式創新的前夕，讓我們深入認識到不受拘束帶來的創造力；另一方面，非傳統平安危機頻繁爆發，也讓我們從頭認識到次序的寶貴。對于不受拘束來說，要探討若何加強次序，以避免崩潰；對于次序來說，要探討若何加強不受拘束，以激發創新。問題不是在不受拘束和次序中二選一，而是在哪個環節加強不受拘束，在哪個環節加強次序。
過往，驗證一個理念，甚至需求數百年時間，數代人往重復錯誤。而明天，在技術反動下，幾年之間就能看清來龍往脈。唯有理解檢查反思、不斷包涵、和諧共生、互鑒互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。
注釋：
[1] american有名政治學理論家、歷史學家拉塞爾·柯克指出，“american次序源于對東方文明三千年歷史的萃取。基督教貢獻了不受拘束次序的基礎，希臘古典文明貢獻了藝術與科學，羅馬貢獻了政體與天然法，英國貢獻了法治與市場、習俗與盎格魯傳承。”參見拉塞爾·柯克：《american次序的基礎》，張年夜軍譯，江蘇鳳凰文藝出書社2018年版。
[2] 亞里士多德認為，“希臘各族，正如位于這些處所的中間地帶一樣，兼具了二者的特徵。因為希臘人既性命力茂盛又富于思惟，所以既堅持了不受拘束的生涯又孕育出了最優良的政體，并且只需能構成一個政體，它就具有統治一切平易近族的才能。”（《政治學》1327b-1328a）參見亞里士多德：《政治學》，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國國民年夜學出書社2016年版，第243~244頁。
[3] 參見劉德銀：《為政之常》，《江陵王家臺15號秦墓》，載《文物》1995年第1期；陳松長：《為吏治官及黔黎》，載《岳麓書院躲秦簡 1-3 釋文（修訂本）》，上海辭書出書社2018年版；朱鳳瀚：《北年夜躲秦簡述要》，載《文物》2012年第6期。
[4] 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為全國貞。”參見朱謙之：《新編諸子集成：老子校釋》，中華書局1984年版。
[5] 《荀子·強國》：“其蒼生樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之平易近也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。進其國，觀其士年夜夫，出于其門，進于公門；出于公門，歸于其1對1教學家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士年夜夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。
[6] 《荀子·強國》：“雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，但是縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。
[7] 《荀子·非十二子》：“不知一全國，建國家。”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。
[8] 宋儒晁公武在《郡齋讀書志》中評其“以性為惡，以禮為偽，非諫諍，傲災祥，尚強伯之道。論學術則以子思、孟軻為飾邪說，文奸言，與墨翟、惠施同詆。”參見晁公武著，孫猛校：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出書社1990年版。
[9] 參見田漢云點校:《荀卿子通論》，《新編汪中集》，廣陵書社2004年版。
[10] 伊索克拉底在《致腓力辭》認為，“雅典在任何狀態下都不會安寧，除非希臘一切的年夜城邦結束彼此的紛爭，并把戰爭引向亞細亞，同時還要決心從蠻族人（波斯）那里奪取他們所享有的好處。”參見伊索克拉底:《古希臘演說辭選集：伊索克拉底卷（精裝）》，李永斌等譯，吉林出書集團2015年版。
[11] 參見保羅•卡特利奇：《亞歷山年夜年夜帝》，曾德華譯，生涯·讀書·新知三聯書店2010年版，第48頁。
[12] 黑格爾指出，“亞歷山年夜的教養，無力地駁斥了關于思辨哲學對于實踐無用的那種風行說法。對于亞歷山年夜，亞里士多德不采用近代普通的淺薄的教導王子的方式來教導他，關于這一點，只需了解一下狀況亞里士多德的誠懇認真，就可以很天然地意識到：亞里士多德是了解什么是真諦，什么是真的文明教養的。”參見黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶等譯，上海國民出書社2013年版。
[13] 《左傳·哀公·哀公七年》：“禹合諸侯于涂山，執財寶者萬國。”參見：楊伯峻注：《年齡左傳注（修訂本）》, 中華書局2016年版。
[14] 考古學已證實，商作為廣域王權國家之影響已到本日長江以南。夏能否作為朝代存在另有爭議，但一派主流觀點認為，二里頭極為接近夏都。夏商周斷代工程首席科學家李伯謙傳授表現，由文獻史學、考古學、測年技術科學等學科一起配合研討的結果證實：中國歷史上的夏朝是客觀存在的，夏史基礎可托。參見新華社記者王丁、桂娟、雙瑞：《求解中國考古學“哥德巴赫料想”——跨越60年的夏朝探尋》，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-11/30/c_1125292348.htm。
[15] 《荀子·王制》：“人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多舞蹈教室力瑜伽場地則強，強則勝物。”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。
[16] 參見托馬斯·阿奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出書社2003年版。
[17] 參見亞里士多德：《政治學》III.14,1285b25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國國民年夜學出書社2016年版。
[18] 參見亞里士多家教德：《政治學》III.17,1288a25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國國民年夜學出書社2016年版。
[19] 絕對王權的概念在歐洲思惟史上擁有宏大的影響。中世紀教權高于王權，反對絕對王權的存在。從博丹的“最高主權”到馬基雅維利的《君主論》到霍布斯的《利維坦》，歐洲絕對王權的概念漸漸復活。其直接的政治實踐，就是法國路易十四“太陽王”的絕對王權統治。但也恰是絕對王權導致了法國年夜反動的暴力。托克維爾在《舊軌制與年夜反動》中對此做了深入的批評。
[20] 參見托馬斯·阿舞蹈場地奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出書社2003年版。
[21] 亞里士多德認為，“年夜多數人認為一個年夜邦必定較為幸福，或許他們是說得對的，但他們未必真正清楚一個城邦為年夜為小的實義，他們以數量為標準，憑生齒的多寡來判斷邦國的鉅細，但國勢強弱與其以人數來權衡毋寧以他們的才能為憑。如人們的各從其業，城邦也能各盡其用。凡顯然具有最高才能足以完成其感化的城邦才可以算是最偉年夜的城邦。”參見亞里士多德：《政治學》VII.4，1326a5-15，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國國民年夜學出書社2016年版。
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[22] 參見陳晉：《毛澤東閱讀史》，生涯·讀書·新知三聯出書社2014年版。
